| Synthèse d’ouvrage : Histoire des peuples arabes, par Albert Hourani (2) |
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| 21-08-2005 | |
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Synthèse d’ouvrage Histoire des peuples arabes, Partie II Par Albert Hourani (Points Histoire H175, Seuil) 22/08/2005 Partie II : Les sociétés arabo-musulmanes (11ème-15ème siècles)
Introduction à la Seconde partie En quatre siècles, après la fin du jihad, qui dura plus de deux siècles et changea le monde tel qu’on le connaît, la culture arabo-musulmane allait se doter d’une structure de normes, de hiérarchies de valeurs et d’institutions à différents égards. Elle allait progressivement affronter l’arrivée en son sein de peuples différents, tels que les Turcs, dont l’influence croissante allait changer le visage du califat et du monde arabe.
Pour les Arabes, la première partie de ce qu’on appelle le Moyen Age, avait été celle des grandes conquêtes, du développement d’un grand empire et de l’apogée de leur culture. A partir du 11ème siècle, la société de l’empire des Abbassides a connu des mutations et présente des caractéristiques structurelles dans lesquelles il nous appartient d’identifier l’influence de la culture arabe et de l’Islam, mais aussi de faire la lumière sur le contexte d’émergence du pouvoir des Turcs qui auront marqué l’histoire des peuples arabes plus qu’aucune autre ethnie.
Nous allons structurer notre synthèse autour de trois axes, ce qui nous obligera à laisser l’histoire de la vie dans les campagnes de côté : nous examinerons les dynasties, les dynamiques urbaines et les évolutions de l’Islam.
1. Le monde arabo-musulman
Etats et Dynasties
Uni par l’Islam, par une culture commune et par des liens économiques qui se structuraient autour du commerce international, le monde musulman était divisé sur le plan politique. Trois capitales, Bagdad, le Caire et Cordoue étaient les centres régionaux de trois ensembles géographiques aux frontières fluctuantes qui, à partir du 10ème siècle, constituaient ce qui avait été le califat abbasside.
Il convient de scinder l’histoire des peuples arabes en trois périodes :
Arabes, Perses et Turcs
A l’Est du monde musulman, l’Islam n’effaça pas la conscience de ce qui avait existé avant lui aussi totalement qu’il le fit dans l’Ouest. De tous les pays musulmans, l’Iran était le seul à entretenir un lien fort et conscient avec son passé d’avant l’Islam. On peut ici se rappeler de la surprise des Grecs qui accompagnaient Alexandre Le Grand devant les trésors culturels du Moyen-Orient, en particulier de Babylone, capitale qui dépassait par sa splendeur toutes les cités du monde hellénistique. Comme le dit Will Durant dans son Histoire de la Civilisation (Editions Rencontres, Lausanne, 1963) les Macédoniens étaient entrés dans un monde bien plus ancien que le leur.
Une frontière mouvante, linguistique d’abord, puis politique à la suite de l’invasion mongole et la destruction de Bagdad, fit son apparition entre la Syrie et l’Irak. Au 13ème siècle, à l’est de celle-ci il y avait les états gouvernés par l’Iran et à l’ouest ceux qui étaient sous l’influence du Caire.
Toutefois, les souverains qui gouvernaient ces zones étaient d’origine turque. En provenance d’Asie centrale, ce peuple avait émigré progressivement, à l’occasion d’invasions mongoles notamment, d’Asie vers l’espace méditerranéen et s’imposa comme partie intégrante du paysage ethnique. Le turc était la langue de l’armée et des monarques, le perse la langue de l’administration ainsi que de la culture profane et l’arabe celle des textes religieux et juridiques.
2. La vie des villes
Villes et marchés
Les paysans et les nomades produisaient ce dont ils avaient besoin mais échangeaient le surplus contre d’autres articles sur les marchés qui firent leur apparition aux carrefours de routes reliant les villages. Endroit facile d’accès et connu de tous comme lieu de rencontre neutre, les suk al-arba’a (le « marché du mercredi ») deviennet une véritable insinuation. Ils ont été à l’origine de l’émergence d’une population de marchands qui ne dépendait plus de la terre et qui, n’étant pas soumis au code d’honneur et de vengeance, échappait aux vendettas entre tribus.
Certaines villes, revêtaient une importance particulière parce qu’elles se trouvaient en des lieux où se rencontraient plusieurs zones rurales de différents types. Ainsi, à Alep en Syrie du Nord, s’échangeaient les céréales cultivées sur les hauts plateaux, les fruits des montagnes du Nord, les moutons des hautes chaînes de montagnes et des chameaux du désert de Syrie.
Une véritable chaîne de villes s’est créée au fil des ans de paix au sein du califat. Cordoue, Grenade, Séville en Espagne, Fès et Marrakech au Maroc, Kairouan et Tunis en Tunisie, Fustat et Le Caire en Egypte, Damas et Alep en Syrie, La Mecque et Médine en Arabie, Bagdad, Mossoul et Bassora en Irak, et au-delà les villes d’Iran, de Transoxiane et d’Inde. Ces villes étaient les plus grandes du monde occidental, avec plus de deux cent cinquante mille habitants au Caire.
La population urbaine
Les gros marchands dominaient la vie des villes. Ils achetaient et vendaient les textiles, la porcelaine de Chine, des articles de verrerie et surtout des épices et des esclaves. Ce commerce n’était pas dans les mains des seuls musulmans : les génois, les vénitiens, les juifs de Bagdad et du Caire ainsi que les français et les anglais étaient très actifs. Le développement de la banque, sous la forme d’émission de traites en mudaraba (voir notre synthèse « Les capitaux de l’Islam ») permettait le commerce au loin.
La classe d’artisans et de petits commerçants, qui émergea dans les villes lorsque ces dernières devinrent des centres manufacturiers pour le prince, constituait une part non négligeable de la population. Transmettant les commerces de génération en génération, ils elle n’accumulait pas un capital important : au Caire, la plupart des boutiques appartenaient en réalité aux gros négociants et étaient exploitées par les artisans. Les membres de cette classe n’en jouissaient pas moins d’un certain prestige dans la mesure où ils exerçaient leur métier selon le code d’honneur et travaillaient avec des articles nobles.
La loi et les oulémas
La diversité des cultures et des caractères qui se rencontrait dans ces villes foisonnantes exigeait des normes établies de conduite connues de tous. La coutume locale (urf) ne suffisant plus, la shari’a, résultat de l’interprétation que les érudits faisaient du Coran et de la Sunna, fut imposée par les princes. Ce consensus ainsi que les préceptes moraux qui vont avec réglementèrent les contrats, les rapports entre mari et femme et l’activité économique.
L’établissement progressif de madrasas, écoles où étaient formés les qadis (juges), permit l’apparition d’un système judiciaire décentralisé. Ils jugeaient à domicile, de façon privée, les différentes infractions et abus en se référant à la shari’a et en en appelant aux uduls, personnes de bonne réputation qui donnaient des témoignages oraux pour que puisse être faite la justice. La shari’a n’était pas claire sur de nombreux points de droit ce qui provoqua l’essor d’une compétence exclusive des monarques, notamment en matière de sécurité de l’Etat, où les fonctionnaires remplissaient les fonctions des juges. Aux cotés des qadis, il y avait également des jurisconsultes, les muftis qui avaient le pouvoir de rendre des jugements sur des questions de droit en émettant des fatwas, parfois intégrées au droit par les qadis.
Parmi ces juges, il y en avait certains qui possédaient un pouvoir important dans les grandes juridictions, qui enseignaient dans les meilleures écoles, étaient écoutés des princes. Les oulémas prétendaient descendre du Prophète par sa fille. Unis par une culture commune et par la permanence des grandes familles de juristes, ils étaient intimement liés aux marchands pour lesquels ils rédigeaient les contrats. Les négociants rétribuaient les oulémas en attribuant, par le système du waqf une partie de leur fortune aux fondations religieuses exonérées d’impôts et échappant au pouvoir des souverains.
Il est intéressant de remarquer à quel point les institutions sociales actuelles de l’Arabie saoudite sont calquées sur la configuration passée. On retrouve là un ordre politique très ancien qui semble se justifier par l’Islam. Revenir, d’un point de vue institutionnel, au temps de domination des arabes sur la moitié du monde, en utilisant les recettes de la vente de l’or noir pour recréer un temps révolu, apparaît comme la marque de fabrique des monarchies pétrolières d’aujourd’hui.
Les esclaves
Les esclaves possédaient un statut particulier dans la shari’a. Celui-ci stipulait qu’ils devaient être traités avec justice et douceur. Le statut d’esclave recouvrait des cas très différents. Les hommes qui avaient été capturés servaient en tant que soldats. Ainsi, les Mamelouks, qui fondèrent leur propre dynastie en 1250 en Egypte, étaient à l’origine un groupe de guerriers affranchis qui s’autoperpétuait.
Musulmans et non-musulmans dans la ville
Le statut des non-musulmans imposait un certain nombre de restrictions. Ils payaient un impôt spécial (la jizya) et devaient afficher leurs signes de différence, éviter de porter des vêtements aux couleurs de l’islam, ne pouvaient pas porter d’arme ou monter à cheval. Il leur était plus ou moins interdit de construire de nouveaux lieux de culte ou de restaurer les anciens sans autorisation. Toutefois, c’est en matière de mariage et de succession que la loi était le plus strictement appliquée. Les mariages mixtes étaient interdits et un non-musulman ne pouvait hériter d’un musulman. Convertir un musulman à une autre religion était un crime.
La discrimination devint progressivement institutionnalisée sans pour autant être spontanée et violente. Les juifs et les chrétiens étaient parfois présents dans certains secteurs, dans certaines activités, mais d’autres leurs étaient prohibés.
Les relations entre musulmans et non-musulmans ont évolué au fil des siècles. La proportion de musulmans devenait de plus en plus grande et progressivement la communauté n’eut plus besoin des juifs et des chrétiens pour exister. Des persécutions eurent lieu, notamment en Egypte au début du 11ème siècle. Elles avaient pour origine le pouvoir et non les dignitaires religieux, attachés au respect des autres communautés. Les juifs et les chrétiens étaient protégés, en temps de conflit, par leurs institutions sociales, qui leur garantissaient un filet de sécurité par la solidarité entre les membres.
L’importance du poids social des communautés dans l’équilibre des pouvoirs dans une communauté multiethnique joue, dès les temps les plus reculés de l’Islam, une place primordiale. Aujourd’hui, nous voyons que la question israélo-palestinienne relève en partie d’un problème de démographie. Les Palestiniens, bien plus nombreux et en grande majorité musulmans, se trouvent dans une situation où une minorité de Juifs détient le pouvoir militaire sur un terre qu’ils pensent être la leur. Ce déséquilibre fondamental, qui maintient les uns sur la défensive et leur fait ériger des murs de béton et qui accule les autres au plus profond des ressentiments, est l’épine majeure dans le processus de paix.
Les femmes dans la ville et dans l’Islam
Leur rôle était faible dans l’activité économique de cité : la production d’articles de luxe destinés à l’exportation. Seules les femmes de familles pauvres exerçaient un métier. Dans les familles plus riches, elles vivaient essentiellement dans le harem, le quartier des femmes.
Supérieurs en droit et en pouvoir, les hommes ne l’étaient pas seulement en vertu de la shari’a mais de part une tradition millénaire qui existait au Moyen-Orient bien avant l’Islam. Bien que l’égalité spirituelle entre les sexes soit inscrite dans le Coran, les femmes étaient dans le droit islamique très dépendantes de leur gardien mâle, qu’il s’agisse du père ou du mari. Ainsi, la shari’a précise les règles de réciprocité relatives au mariage : le consentement de la femme est requis dès lors qu’elle a atteint l’age de puberté, le mari doit donner une dot (mahr) à son épouse, il doit la traiter convenablement et avoir des rapports sexuels avec elle. Voici un extrait de la sourate sur les femmes : « Si vous craignez de ne pas être juste en matière d’orphelins… alors épousez ce qui vous plaira d’entre les femmes, par deux, ou trois, ou quatre. [Mais] (…) vous ne pourrez être justes envers vos femmes même si vous y veillez ». Toutefois, le mari pouvait rompre l’union à tout moment en prononçant certaines formules devant témoins ; pour la femme, seules des raisons valables pouvaient être évoquées devant le qadi (folie, impuissance, déni de ses droits). La shari’a autorise explicitement la polygamie (jusqu’à quatre épouses). Les lois régissant l’héritage étaient sévères avec la femme et les filles : l’épouse recevait au plus un tiers des biens et les filles n’avaient le droit qu’à une demi part des biens par rapport aux fils. En la matière, des différences existaient cependant entre les lois chiites et les règles sunnites, plus strictes.
Dans les pays musulmans aujourd’hui, il est à noter que même si de nombreuses réformes viennent changer le code de la famille en faveur de la femme (mariage, divorce, gardes des enfants, pensions…), celles de l’héritage restent très timides voire intactes au regard du coran car tout y est précisé dans les moindres détails (les parts de chacun sont définies en envisageant tous les cas possibles). Si le droit de la femme connaît une certaine évolution (au Maghreb), c’est qu’il y a une prise de conscience: les mœurs et coutumes jouent un très grand rôle quant à son statut et s’imposent parfois plus que dans le Coran.
Comme toute religion, l’Islam a fondé une nouvelle légitimité de l’ordre inégalitaire entre les sexes par une référence au Coran. La substance des règles n’a probablement pas changé entre ce qui existait par le passé dans la région et les nouveaux préceptes de la shari’a (excepté pour l’héritage) ; toutefois, dans le nouvel ordre idéologique de l’Empire abbasside, toute loi, pour être acceptée, devait se référer à la source de toute vérité : la parole d’Allah.
3. Les villes et leurs monarques
Pour s’établir durablement, une dynastie avait besoin de s’allier aux forces de la ville, de mettre en place une bureaucratie efficace et de s’entourer de serviteurs fidèles. Les gouverneurs des provinces étaient la plupart nommés de sorte à être dépendants du pouvoir central. L’influence véritable de la capitale était similaire aussi bien sous les Ayyoubides en Syrie que dans le royaume Seldjoukide d’Irak et d’Iran. En Egypte, les Ayyoubides parvinrent à centraliser le pouvoir. Cette tendance a été renforcée par les Mamelouks qui soumirent les provinces syriennes au même régime autoritaire.
La bureaucratie reposait sur la chancellerie (diwan al-insha), qui accomplissait le travail d’archivage et de rédaction des édits, sur le Trésor, qui s’occupait du prélèvement de l’impôt et sur un service spécial chargé des affaires militaires. Sous les Seldjoukides, le wazir supervisait l’ensemble des administrations ; sous les Mamelouks, son rôle était restreint aux affaires fiscales. Sous les Hafsides, il y avait un wazir (ministre) différent pour chaque service et le personnage le plus important était le chambellan de la cour (hajib).
Le monarque rendait également justice. Il nommait les qadis et les muftis. Souvent les dirigeants choisissaient des personnages venus de l’extérieur du royaume pour être juges ; ainsi, sous les Hafsides, les lettrés venus de l’Al-Andalus exerçaient à des postes importants. Le roi devait ainsi laisser un accès à sa personne concernant les plaintes (mazalim) contre ses propres fonctionnaires afin de mieux en contrôler les excès.
L’alliance des intérêts
Des relations complexes liaient les deux pôles de la ville, le marché et le palais. Les besoins de l’un étaient satisfaits par l’autre : le monarque assurait la sécurité et les marchands lui procuraient les fonds et les armes nécessaires aux campagnes. Chargé par le Coran de maintenir l’ordre, le monarque (commandeur des croyants) agissait en bon musulman en suivant l’ordre d’ « ordonner le convenable et de prescrire le blâmable » ; ainsi, un gouverneur était nommé afin d’assurer une mission de police et un haut fonctionnaire (muhtasib) s’assurait du bon fonctionnement du marché (souk).
Bien qu’on ne puisse parler de corporations au sens européen du terme, il existait des groupements d’intérêt qui défendaient leurs membres contre les abus. Ainsi, les artisans étaient représentés par le amin al-umana, les gros négociants, par le ra’is al tujjar. Le grand qadi pouvait parfois se permettre de parler au nom de la ville dans son ensemble.
L’équilibre des pouvoirs entre le monarque et ce qu’on pouvait appeler « la société civile » ne penchait pas toujours en faveur du premier. On peut voir que sous les Mamelouks, seul un grand bâtiment religieux sur dix-sept était financé par le sultan, les autres étaient construits à l’initiative d’officiers de l’armée, des grands oulémas, de marchands et de hauts fonctionnaires.
Le souverain ne se montrait que rarement au peuple, surtout à l’occasion de fêtes religieuses. Toutefois, lors de son investiture, il devait être symboliquement choisi par la population de la capitale lors d’une cérémonie spéciale (bay’a), comme cela était de mise au temps du Prophète.
Cette cérémonie de bay’a (allégeance) est toujours perpétuée au Maroc. C’est un acte de soumission et serment de fidélité au roi. En contrepartie, il est tenu d’assurer l’ordre public, la sécurité des individus et de la nation. Considérée donc comme un contrat, la bay’a est très controversée car elle relève de l’irrationnel et les obligations du roi sont floues, au mieux implicites et de toutes façons non consenties puisque la communauté n’a aucun rôle direct dans la définition des clauses de la bay’a.)
Les couches les plus pauvres de la population se révoltaient plus souvent que les artisans et les commerçants. Lors des émeutes, souvent sous l’impulsion de prédicateurs populaires, ils se ruaient vers le marché et soumettaient une pétition au monarque, qui prenait alors des mesures d’apaisement.
Le contrôle des campagnes
Les campagnes pouvaient être subdivisées en trois zones, classées par influence croissante du pouvoir central. Dans la première, composée de déserts et de montagnes éloignées du centre, seuls les espaces situés le long des routes commerciales étaient protégés par les armées. Dans la seconde, des chefs locaux étaient chargés, en échange de leur indépendance relative, de collecter un impôt annuel et de fournir des troupes au roi quand des circonstances exceptionnelles l’exigeaient. Dans la troisième, où le surplus agricole était le plus important, un contrôle direct était exercé au travers de garnisons qui se substituaient au pouvoir tribal.
Le sultan contrôlait les campagnes par le biais du système fiscal et par la redistribution des terres. Un système d’affermage (iqta’) régulait les rapports du prince aux collecteurs d’impôt. Ils géraient le prélèvement de façon autonome : ils payent les coûts de la collecte, se rémunéraient avec un pourcentage des sommes collectées et remettaient le reste au monarque. Souvent, comme ce fut le cas dans le Maghreb, le roi donnait des terres à des tribus et les chargeait de collecter l’impôt ; les tribus qui se sont constituées de cette façon sont appelées jayshs, ou tribus de l’armée.
L’iqta’ comme institution n’a jamais été ni suffisamment étendue ni suffisamment établie pour empêcher le sultan de contrôler les terres du royaume. Par divers moyens, le pouvoir des collecteurs était limité par différentes mesures : le roi ne cédait jamais tout son territoire aux tribus, il demandait un grand nombre de troupes aux campagnes afin de garder l’ascendant militaire et ne permettait pas l’enracinement familial des dirigeants locaux dans les zones qu’ils administraient.
Les conceptions de l’autorité
Au 10ème siècle, le califat reçut sa formation la plus complète. Al-Mawari (mort en 1058) rédige la plus célèbre défense théorique. Il affirme que la justification du régime se trouve dans le Coran: « Vous qui croyez, obéissez à Dieu, obéissez à l’Envoyé et aux responsables d’entre vous. ». Le calife doit être versé dans les sciences religieuses afin de protéger la communauté et administrer les affaires selon les règles du Coran. Il ne pouvait y en avoir qu’un seul et il devait appartenir à la famille Quraysh dont était issu le Prophète.
D’après al-Ghazali(1058-1111), théologien et philosophe, le calife avait trois fonctions : la succession légitime du Prophète, la direction des affaires du monde, et la protection de la foi. Selon lui, l’idéal était de voir ces trois fonctions réunies dans une seule et même personne de grande vertu, mais il admettait qu’elles puissent être séparées.
Lorsque, progressivement, les sultans supplantèrent les califes, la question du partage de l’autorité se posa entre ceux qui portaient l’épée et ceux qui gardaient la vraie religion. « Le culte et le trône sont deux frères, et aucun ne peut se passer de l’autre. » Ibn Taymiyya (1263-1328) affirme que l’exercice du pouvoir est plus important que son origine, qu’il s’agit d’une sorte de rituel religieux. Ghazali dit à ce propos que « cent ans de tyrannie d’un sultan font moins de dégâts qu’un an de tyrannie de ses sujets les uns envers les autres ».
Les oulémas devaient garder leurs distances vis-à-vis du monarque. « En enfer, existe une vallée exclusivement réservée aux oulémas qui fréquentent les rois » dit un hadith.
L’influence de la conception antique iranienne de la royauté était plus forte encore. D’après cette tradition, l’harmonie du monde repose sur l’ordonnancement des ordres dont les membres s’occupent à des activités spécifiques, la guerre, la production, le pouvoir. Chaque siècle, Dieu accorde à un homme toutes les vertus royales, et surtout la sagesse et la justice. Une stricte séparation doit exister entre les intérêts des gouvernants et des gouvernés afin que le monarque puisse être jugé devant Dieu lors du Jugement. Cette vision est en partie confirmée dans al-Madina al-fadila (Les idées des citoyens de la cité vertueuse) du philosophe al-Farabi où sont définis les critères selon lesquels il faut juger un monarque vertueux.
4. Les voies de l’Islam
Les piliers de l’Islam
L’avènement de la umma vit naître la croyance en une silsila, chaîne de témoins allant du Prophète à la fin du monde le long de laquelle on se passe la vérité par transmission directe d’une génération à l’autre. Celle silsila était la véritable histoire pour les musulmans qui honoraient chantaient leur soumission à Allah le miséricordieux dans un ensemble de rituels obligatoires, nommés les piliers de l’Islam.
Le premier est la shahada, le témoignage : « Il n’y a pas de dieu sauf Dieu et Mahomet est le Prophète de Dieu ». Cet article de foi distinguait les musulmans des autres individus qui vivaient dans le califat. Il insiste sur un des dogmes les plus essentiels de l’Islam : Mahomet est le dernier et le plus grand des prophètes, il est le « Sceau des prophètes ».
Le deuxième est la salat prière rituelle qui s’accomplissait deux fois par jour aux premiers temps de l’Islam et est aujourd’hui effectuée cinq fois : à l’aube, à midi, en milieu de l’après-midi, après le coucher du soleil et aux premières heures de la nuit. Un appel public (adhan) proclamé par un muezzin (mu’adhdhin) du haut du minaret annonçait la prière, qui commençait par une ablution rituelle et se terminait par des supplications et des pétitions individuelles (du’a).
Une des prières, celle du midi du vendredi, devait être accomplie en public. Elle avait lieu dans une mosquée spéciale, jami’, munie d’une chaire (minbar). Un prédicateur (khatib) y prononçait un prêche (khutba). Pour le monarque, être mentionné dans la khutba était un signe de souveraineté.
Le troisième pilier est la zakat, le don d’une partie de ses revenus en vue d’usages spécifiés : pour les pauvres, la libération des esclaves, le soulagement des débiteurs, le bien-être des voyageurs. Seuls ceux dont les revenus excédaient un certain montant devaient s’en acquitter. Le donateur devait verser une somme particulière à au roi et pouvait en donner plus à titre personnel et directement à ceux qui étaient dans le besoin. Le pourcentage mentionné dans la shari’a est de 2.5% des disponibilités : argent, or, bénéfice annuel ou encore toute autre chose de valeur.
Les deux derniers piliers, le sawm, jeûne annuel du mois du Ramadan, et le Hajj, pèlerinage rituel à la Mecque, n’étaient pas accomplis de façon régulière comme les trois premiers. Seuls ceux qui ont la possibilité de le faire (finances suffisantes, forme physique convenable) doivent se rendre à la Mecque. Repentance et déni de soi au nom de Dieu : tels étaient les significations du sawm. Pendant le Ramadan, le musulman s’abstenait de boire, de manger et de faire l’amour de l’aube à la tombée de la nuit. Pratique collective, le jeune rituel renforçait le lien entre les hommes de la umma.
Le Hajj était, au 12ème siècle, devenu une institution codifiée et d’une importance inconnue alors dans l’histoire des pèlerinages. Chaque année, trente à quarante mille personnes faisaient le périple, long de trente jours, à partir de l’Egypte, trente mille à partir de Syrie. Les musulmans arrivaient à la Mecque par caravanes entières, en partant pour la plupart de Damas et du Caire.
Revêtant l’ihram, drap blanc d’un seul tenant, le pèlerin entrait dans le haram, le lieu le plus sacré de la Mecque. Les visiteurs faisaient sept fois le tour de la Ka’ba, édifice que Mahomet avait purifié des idoles et où était encastrée la Pierre Noire. Ensuite, le pèlerin se dirigeait vers le mont Arafat et s’y arrêtait un certain temps dans ce qui constituait le moment le plus important du pèlerinage. Sur le chemin du retour vers la Mecque, il lapidait un pilier symbolisant le Diable et sacrifiait un animal, avant de retirer l’ihram et de retourner à la vie normale.
Plus qu’un simple voyage vers les reliques, le Hajj est un périple de la conscience vers la compréhension mystique de l’unicité de Dieu et de l’unité de la umma. Le musulman se trouve alors en communion avec l’ensemble des soumis et rend hommage au Miséricordieux. Cette union se manifeste par la Fête du Sacrifice (id al-adha) qui voit tous les musulmans du monde accomplir le sacrifice de ceux qui se trouvent entre la Mecque et Mina.
Le jihad, guerre sainte contre tous les infidèles, était considérée comme équivalente à un pilier de l’Islam. Elle est justifiée par une formule du Coran : « Vous qui croyez, combattez les dénégateurs qui vous sont limitrophes ». Le jihad s’exprimait en des termes offensifs aux temps de la puissance du califat mais eu tendance à être un concept défensif à partir du déclin de la puissance arabe.
Les amis de Dieu
L’idée qu’il pouvait exister entre l’homme et Dieu une autre relation autre que celle de commandement et de l’obéissance apparut très tôt dans l’Islam. Ceux qui entrèrent dans une relation de réciprocité amoureuse avec Dieu s’appelaient les soufis. Les étapes par lesquelles passaient les mystiques étaient au nombre de trois : le repentir, l’abstinence, la confiance, l’effroi, l’espoir et peut-être la révélation, un état d’éveil où tous les objets étaient censés disparaître au profit de Dieu seul, dans une expérience appelée ma’rifa.
Les dangers de l’expérience mystique étaient nombreux aux yeux des gardiens de la foi. Ils jugeaient qu’il fallait à celui qui se lance sur la Voie un maître spirituel qu’il devait suivre aveuglément, car, disait-on alors « Celui qui n’a point de shaykh, le Diable est son shaykh. »
Progressivement, des écoles, dont les membres affirmaient leur affinité avec tel ou tel maître spirituel, firent leur apparition. Au 14ème siècle, on en dénombrait quatre : la Rifa’iyya qui date du 12ème siècle, la Suhrawardiyya qui s’est structurée au 13ème siècle, et la Qadiriyya, du nom d’un saint de Bagdad du 12ème siècle, Abd al-Qadir al-Jilani, qui était la plus étendue sur le plan géographique et finalement, la Shadhiliyya qui allait se répandre dans le Maghreb.
Deux interprétations des conséquences du cheminement mystique entretenaient des divergences doctrinales. Ceux qui se disaient les héritiers de Junayd pensaient qu’après l’expérience intime de Dieu, le musulman devait revenir à la vie quotidienne et se soumettre à la shari’a ; les autres, qui se revendiquaient de Abu Yazid al-Bistami, croyaient que les mystiques, enivrés par leur relation avec Dieu, ne devaient plus se préoccuper des blâmes des autorités du monde.
L’entrée dans un ordre passait par l’apprentissage du wird (ou hizb) et par la récitation du dhikr, prière secrète consistant en une répétition du nom d’Allah. Cette dernière pouvait prendre une forme collective, elle était alors appelée hadra : répétition d’incantations et danses rituelles faisaient alors plonger l’individu dans une transe qui lui faisait oublier le monde.
Le mysticisme, en introduisant une relation particulière entre Dieu et l’homme redonnait un sens nouveau à certains passages du Coran qui considère les musulmans pas seulement comme des soumis, mais également comme des amis de Dieu : « Créateur des cieux et de la terre à partir de rien, mon ami sois-Tu ici-bas et dans la vie dernière. » Bénéficiant de la grâce (karamat) du Miséricordieux, ils pouvaient accomplir des miracles et notamment intercéder en faveur des hommes pour l’obtention du pardon.
Influents aussi bien pendant qu’après leur mort, les saints laissèrent derrière eux des tombes révérées et de grands réformateurs de l’Islam. Les monuments les plus célèbres honorent Moulay Idris (mort en 719) au Maroc, Abu Madyan (12ème siècle) en Algérie, Sidi Mahraz en Tunisie, Ahmad al-Badawi (13ème siècle) en Egypte. Le Prophète devint également l’objet d’un culte à partir du temps des Fatimides ; ainsi on célèbre sa naissance (mawlid) dans la liesse. Les saints de l’Islam ont parfois été des réformateurs religieux, à l’image de Ibn Tamart, un marocain qui a étudié en Orient et qui a prêché la restauration de la pureté religieuse au Maroc. Notons qu’aujourd’hui, un réformateur religieux est presque toujours celui qui assouplit les prescriptions et interprète le texte pour l’accorder avec son temps. Dès lors, il est à parier qu’Ibn Tamart aurait aujourd’hui été condamné comme un fondamentaliste.
5. La culture des oulémas
Les oulémas et la shari’a
Au 11ème siècle, les différences entre les principales écoles juridiques (madhhabs) étaient bien établies et certains espaces étaient dominés par telle ou telle façon de penser le droit. Les shafi’ites étaient très nombreux en Egypte, en Syrie, en Irak et en Iran, les malékites dans le Maghreb, les hanafites en Asie centrale et en Inde, les hanbalites jouèrent un rôle important à Bagdad et en Syrie à partir du 12ème siècle.
Les divergences doctrinales portaient sur la place respective du « consensus des Sages » (ijma’)et de l’interprétation des textes (ijtihad). Les hanbalites étaient stricts sur la définition du consensus et très libéraux sur l’interprétation : ils n’acceptaient que l’ijma’ des compagnons du Prophète et rejetaient celle des lettrés postérieurs, tout en accordant une place importante à l’interprétation. Les zahirites refusaient même l’interprétation. Les hanafites quant à eux pensaient que la stricte analogie n’était pas toujours de mise dans la formulation des interprétations des Hadiths (istihsan) ; pour les malékites l’intérêt du bien-être des hommes (istislah) devait permettre une interprétation plus souple. La question toute entière faisait référence à la problématique de la porte close de l’ijtihad : le droit reste-t-il ouvert à interprétation ?
Dans un code rédigé au 10ème siècle, Ibn Abi Zayd al-Qayrawani énonce plusieurs catégories d’actions par ordre d’importance. L’ibadat, autrement dit les actes cultuels (prière, aumônes, pèlerinage, guerre sainte…), est le premier devoir du musulman ; le second, le mu’amalat, fait référence aux relations des hommes entre eux (mariage, héritage, contrats…). A noter que la porte de l’ijtihad et du débat s’est refermée au Maghreb bien avant qu’elle ne se referme au Machrek et ce, parce que les malékites ont pris le pouvoir au Maghreb bien avant de le prendre ailleurs. Ils ne l’ont plus lâché depuis mais, ironie du sort, c’est dans l’espace maghrébin, traditionnellement frileux, que l’échange intellectuel est aujourd’hui relancé.
La tradition locale jouait un rôle très important dans l’application de la loi si bien qu’on a pu dire que « la coutume fournit le fond et la shari’a la forme ».
Aujourd’hui, l’ijtihad inquiète les conservateurs, car selon eux, le Coran est le socle intangible du dogme, ne saurait être relu ni repensé. Il y a des fractures importantes donc entre ceux qui veulent avancer et faire évoluer le Coran avec le temps et d’autres qui voient cela comme une menace, une perte d’identité.
Comme toutes les traditions juridiques, le droit islamique a connu l’opposition entre une vision dynamique de la loi et une conception plus statique. En condamnant tout pouvoir qui s’appuie sur la religion pour perdurer, nous utilisons aujourd’hui le terme de théocratie, notamment en Irak, où l’arrivé au pouvoir des disciples d’al-Sistani fait craindre l’avènement d’un régime obscurantiste. Toutefois, il semble que le refus catégorique d’un ordre de droit fondé sur des préceptes religieux ne soit aujourd’hui une erreur. En effet, l’équilibre institutionnel n’est jamais figé, il dépend de la place laissée aux instances qui permettent l’ajustement entre les aspirations individuelles et collectives et les formes qu’impose la loi, peu importe sa provenance. A ce titre, une démocratie dans laquelle le peuple peut librement s’exprimer s’oppose aux régimes idéologiques ou cosmologiques (à ce propos lire l’article « Photo de famille »). La transmission du savoir
Les lieux de culte n’étaient pas les seuls à échapper à l’emprise du souverain. L’islam a très tôt affirmé son indépendance vis-à-vis du pouvoir temporel en instituant, au 10ème siècle, les madrasas, des écoles coraniques établies comme fondations religieuses (en waqf). Leur rôle n’était pas tant d’enseigner le Coran ou les Hadiths, mais d’apprendre le fiqh.
L’étudiant qui entrait dans une madrasa était déjà passé par un maktab ou par un kuttab où il avait reçu un enseignement en arabe et appris le Coran par cœur. Au sein de la madrasa il étudiait la grammaire arabe, l’interprétation du Coran, les fondements de la loi religieuse (usul al-din), la jurisprudence (usul al-fiqh) et le fiqh. Les cours étaient prodigués par le mudarris, un professeur détenteur d’une chaire financée par dotation, et par ses assistants. Ceux qui désiraient poursuivre des études poussées, qui mèneraient éventuellement vers des postes de qadis ou de muftis, devaient rédiger une thèse dans le domaine de l’ijtihad. Après avoir étudié un livre avec un professeur, l’élève recevait une ijaza, certificat précisant le sujet abordé et le nom du professeur.
Le lettré est resté, dans la tradition arabo-musulmane, un idéal type qui a survécu aux changements au cours des siècles.
On peut remarquer le lien étroit entre la forme qu’a prise la transmission du savoir dans les sociétés musulmanes et l’Islam en tant qu’ensemble de textes et d’exemples fondateurs. La recherche des hadiths visait, par son caractère rigoureux et méticuleux, à conférer une légitimité historique au comportement d’un bon musulman. La force de l’idée, telle qu’on la connaît en Occident depuis Descartes, semble être rejetée par la tradition islamique. En effet, la légitimité d’un hadith ne repose pas sur le fond de l’idée qui y est contenue, mais sur l’histoire du message qu’il véhicule, composée d’une interminable chaîne de noms remontant à l’aube de l’Islam, à ceux qui ont vécu aux cotés du Prophète.
Un genre littéraire islamique naquit avec l’institutionnalisation des ijazas, celui de dictionnaire biographique. L’œuvre célèbre d’Ibn Khallikan, au 13ème siècle, retrace la vie des hommes importants de la grande Umma ; les docteurs de la loi y occupent une place prépondérante, comme pour souligner que l’histoire de la communauté se fonde sur la transmission ininterrompue de la haute culture islamique.
La persistance de l’enseignement traditionaliste d’Ibn Hanbal se confronta à la pensée spéculative, dite de théologie dialectique (ilm al-kalam), de Ash’ari. Les Almohades et les souverains du Maghreb déconseillaient ou interdisaient la pratique de l’argumentation religieuse fondée sur la logique. Aujourd’hui ceux qui défendent une approche littéraire du Coran, sont contraints à fuir le terrorisme intellectuel qui règne dans leur pays notamment en Egypte, au Pakistan et en Iran.
Al-Ghzali, un auteur très influent, maître du kalam ash’arite, entrevit les voies dangereuses sur lesquelles pouvaient s’engager les lettrés et les musulmans ordinaires par la pratique du kalam. Il en limita donc les domaines d’application : il n’avait pas sa place dans les écoles et ne pouvait que servir à défendre l’Islam contre les incrédules. Dans Ihya ulum al-din, Vivification des sciences de la foi, il condamne tout abandon de la doctrine au profit d’une spéculation détachée des principes affirmés dans le Coran.
Dans al-Munqidh min al-dalal, La délivrance de l’erreur, al-Ghazali explique comment il en est arrivé à cette conclusion. Prendre la voie des philosophes et suivre sans questionnement une interprétation infaillible du Coran comme le proposaient les chiites risquait de perdre le croyant en d’inutiles spéculations ésotériques dont le vice était de donner aux hommes l’impression d’être libres des contraintes imposées par la shari’a. Mahomet était le seul exemple à suivre.
6. Lignes de pensée divergentes
L’Islam des philosophes
La pensée d’Ibn Sina (Avicennes, 980-1037) fait de la prophétie une source essentielle de vérité et le fruit de la plus haute d’intelligence, dans le cadre de la pensée néo-platonicienne qui était la sienne. Toutefois, un individu d’une spiritualité élevée pouvait espérer parvenir à la même connaissance.
Alors même qu’al-Ghazali a critiqué les pensées des philosophes, en réfutant la croyance en l’éternité de la matière, l’idée selon laquelle la connaissance de Dieu faisait référence à des universaux et l’idée d’une âme immortelle séparée du corps.
Ibn Rushd (Averroès, 1126-1198) refusa les arguments d’al-Ghazali en niant la contradiction entre les conclusions de la philosophie et du Coran en affirmant que seule une interprétation métaphorique de la révélation pouvait permettre de réconcilier les deux visions. Il voyait dans la philosophie une forme de pensée destinée à l’élite (khassa) alors que l’interprétation littérale suffisait pour le peuple (amma). La prophétie occupait donc une place intermédiaire puisqu’elle donnait à l’élite une morale juste et communiquait au peuple les vérités nécessaires dans un langage accessible, sous forme d’images.
Ibn Arabi et la théosophie
Ibn Arabi (1165-1240) fut à l’origine d’une pensée originale influencée par le soufisme. L’idée d’une sagesse ésotérique, décrite métaphoriquement comme une « lumière divine », est centrale dans son œuvre. Lors d’un pèlerinage à la Mecque, il entrevit la Ka’ba comme étant un lieu où la réalité ultime touche le monde visible. Dans al-Futuhat al makkiyya, Les illuminations de la Mecque, le monde est perçu comme un flux sans fin qui vient de l’Etre Ultime et finit par revenir à lui. Dieu se manifeste ici à travers ses Noms ou Attributs. Ils se manifestent dans des images produites par l’imagination créatrice de Dieu. Toutes les choses sont des incarnations de Noms, mais l’homme peut manifester tous les Noms. Il s’agit d’un privilège qui tire sa source du pacte (mithaq) entre Dieu et les hommes. L’archétype au moyen duquel l’homme avait été créé était appelé « Lumière de Mahomet ». L’homme était ici un « clair miroir » dans lequel pouvait parfaitement se refléter l’Etre Divin. L’idée d’un « homme parfait » (al-insan al-kamil) devait imprégner la vision que les musulmans ont des grands hommes. Ainsi Mahomet est considéré comme la plus parfaite manifestation prophétique, le Sceau des Prophètes.
Ibn Taymiyya et la tradition hanbalite
Ibn Taymiyya (1263-1328) refusa la démarche des philosophes et la vision des soufis par une pensée fondée sur une interprétation stricte des textes et des Hadiths. Son influence n’émergea dans la politique qu’au 18ème siècle avec les Wahhabites.
Le développement du chiisme
Les chiites « duodécimains » avaient élaboré leur propre conception de l’histoire et de ce qui aurait du se passer. Interprètes infaillibles du Coran, les imams guidaient la communauté. D’après le courant majoritaire, la lignée des imams s’était arrêtée au douzième, Muhammad, mort en 874, dans ce qu’on appelle l’occultation mineure. En effet, la tradition veut qu’il ait communiqué avec ses disciples pendant un certain temps. Toutefois, cette communication s’est arrêtée lors de l’occultation majeure, point de départ de la croyance en son retour où il serait le mahdi, le « guidé ».
L’interprétation du Coran fut confiée aux mujtahids, praticiens de l’ijtihad. Une théologie rationnelle se développa progressivement pour justifier la foi des chiites. La pensée mu’tazilite, fondée sur le kalam, devint alors prépondérante. La jurisprudence se développa sur les mêmes bases, avec une influence importante d’intellectuels irakiens. Ainsi, la question de l’obéissance à ceux qui gouvernent le monde en l’absence d’un imam fit l’objet de débats importants, notamment sur la légitimité de leur pouvoir.
Le culte des lieux saints est devenu central dans le chiisme à partir du 10ème siècle. Les tombeaux des imams, à Médine, à Nadjaf (ou était enterré Ali), à Karbala et à Samarra étaient devenus des lieux de pèlerinage.
L’ashura, célébration de la date la plus importante de l’histoire pour les chiites, correspond à la bataille de Karbala où l’imam Husayn se serait sacrifié en promettant le retour de la justice. Ce serait le moment précis où l’histoire aurait déviée du cours que Dieu avait envisagé.
Les Fatimides favorisèrent une doctrine qui reposait sur une conception cyclique de l’imamat. L’histoire serait caractérisée par sept cycles de maîtres spirituels : un messager (natiq) viendrait révéler la vérité au monde puis un interprète (wasi) enseignerait aux élus la révélation du messager. Après les wasis, viendraient sept imams dont le dernier serait le messager de l’ère suivante. Le natiq du dernier cycle serait le mahdi ; il marquerait la fin de l’ère exotérique et l’avènement d’un monde où la vérité serait révélée à tous. Conclusion de la synthèse de la Seconde Partie
Malgré la fin de l’unité politique les sociétés arabes se structurèrent au cours de la période autour de courants de pensée divergents quant à l’interprétation et aux dynamiques de l’Islam. L’émergence de dynasties durables et d’un consensus des lettrés changea un monde arabe qui avait alors cessé d’être en expansion territoriale. Alexandre Lucas 3 commentaires.  1. pourquoi il ...gwendoline heustache, Unregistered pourquoi vous ne donner pas plus de document sur la ville la plus ancienne c quartier moi sa m'imteresse alors sil vous plait expliquer moi merci de me repondre le plus vite possible gwendoline heustache Posted 2006-02-01 21:12:49 2. Sans titreAFIDORA, Unregistered Pourriez vous préciser votre requête SVP ? Le staff AFIDORA Posted 2006-02-03 00:23:04 3. Connaissance de DieuVisiteur, Unregistered quelles sont les 11 etapes de la connaissance du dieu ? Posted 2006-03-10 04:03:18 |
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| Dernière mise à jour : ( 02-05-2006 ) |
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